余英時先生於1950年代研究文化哲學的成果
對中西文化爭論提出一針見血的見解

　　余英時先生於1950年代前半在香港時期的研究興趣，除了歷史學外，還涵括了文化哲學及社會哲學。其中關於社會哲學的著作是《自由與平等之間》，而文化哲學的研究成果則表現於《文明論衡》。

　　在本書中，余先生提出對中西文化爭論的看法，他認為必須問什麼是中國社會重建所需要的，合乎者不因它是外國的便拒絕接受；不合乎者也不因為它是中國的便加以保留，如此才能揚棄本位派、西化派、折衷派的弊端。

　　余先生強調，文明愈進步，野蠻的偽裝本領也愈大，它的真面目也因之愈不易為人所認識。他將「文明」視為與廣義的「文化」一詞的同義語，「文化」則分為廣狹二義，「文化界」、「文化工作」、「文化運動」的文化是狹義的；「文化接觸」、「中西文化」、「文化融和」的文化則是廣義的。且中文裡的「文化」兩字不足以盡西文civilization之義，唯「文明」兩字庶幾近之。
 
| 目錄 |
 
余英時文集編輯序言
序
文明與野蠻
論進步
論自覺
論傳統
論文化整體
附錄一 「五四」文化精神的反省與檢討——兼論今後文化運動的方向
附錄二 我對中國問題的反省
附錄三 中國社會重建的一點檢討
附錄四 「文明」與「文化」釋名
 
| 內容節錄 | 
 
文明與野蠻
 
文明一詞對於我們是非常熟悉而親切的。我們天天嘴裡會提到它，耳朵會聽到它，眼睛會看到它，筆下會寫到它。我們不僅和它有著密切的關係，而且還衷心地喜愛它。我們常常慶幸自己生長在文明社會之中；同時也不時意識到自己是文明的人而引為驕傲。但是我們真的瞭解它嗎？如果有人問我們：文明究竟是什麼？它的意義又怎樣；我們能夠回答嗎？所以認真考慮起來，這個熟悉的名詞又是如此的不容易瞭解。蘇格拉底曾說，最簡單的概念往往是最難於界說的；「文明」便正是這樣一個最簡單的概念。施維澤（Albert Schweitzer）說得最明白：「什麼是文明？這問題本身就應迫使所有自認為是文明的人加以注意，可是在世界一般的著述中，直到今天人們仍很難找到關於這個問題討論，至於答案當然更是找不到了。人們都假定自己早已獲致了文明，所以根本不覺得有對文明本身加以界說的必要。如果這個問題曾經被人們觸及過，那麼參照著以往的歷史與當前的現實，它照說已可以獲得充分的解決了。但是現在當事實已無情地逼使我們自覺到：我們是生存在危險的文明與野蠻相混雜的世界之中時，因之，不管我們願不願意，我們都必須試著去決定真正文明的本質。」（The Philosophy of Civilization, p.21）
 
一般人對於文明的瞭解常常流於現象與形式的；許多從人的本能中發展出來的事物卻被人們尊奉為文明的成就。當人們看到都市中那些高聳雲霄的建築物時，人們覺得這真是近代文明的輝煌果實；當人們進入近代這種組織嚴密的社會中時，也不免要震驚於人類文明程度之高；此外許多人類物質的與社會的建設也都成了我們歌頌文明的對象。我不敢說這些事物不是文明，更不敢否定它們和文明之間的關係；然而我卻敢說，文明的意義絕不止此，而有其更超越豐富的內涵。這些事物產生的根源，分析到最後乃是人的本能；而此種本能卻又不是人類所獨有，動物學家告訴我們，許多下等動物也同樣具有這種能力，在人類社會以外，我們不難發現：蜜蜂是「理想的社會主義者和殖民者」；螞蟻和蜜蜂則有著工作諧和的複雜社會生活；海獺能夠築堤，鳥兒也可以築巢並且遷徙有定時；蜘蛛則比人類更早就懂得織網。昆蟲世界裡有礦工、有木匠、有泥水匠；而且還遠存在於人類具有手工業以前。猩猩亦在人類婚姻制度建立之前便有了可愛的家庭生活。野獸之間也還有某種程度上的私有財產。尤有甚者，即使藝術活動，在禽獸生活中亦同樣有其存在。因之，從人的本能上所發展出來的一切去認識文明的意義顯然是錯誤的、不根本的。
 
中國傳統學者最愛講「人之異於禽獸」之所在，用現代的話說，這個所在便是文明。「文明」是西文 civilization 的譯名；《易經》上雖早有「見龍在田，天下文明」的話，但其意義卻與 civilization 毫無相通之處。〈舜典〉上的「睿哲文明」也還祇是對個人而言的，不足以盡 civilization 的涵義。在西方，文明是和野蠻（barbarism 或 savagery）對稱的；這恰和中國的人獸之分之義相吻合。在一般人的想法，人獸之分總不出乎上面所說的一些社會與物質的建設。但是近代動物學研究的結果卻又告訴我們這些分別是經不起分析與考驗的。那麼人與禽獸—文明與野蠻的真正分野究在何處呢？歷來的說法甚多，希臘文明曾假定人是理性的動物，用理性的有無作為劃分人獸相異的標準。東方的佛教則說人人皆有佛性；中國儒家也講「人性」。無論說法怎樣不同，其根本意義則一：即承認人具有某種特殊的精神，超越於其他一切動物。著名的文明史教授桑戴克（Lynn Thorndike）在其 A Short History of Civilization 一書的導論中，於列舉了人獸之間的許多相同點之後，卻說道：「審美的感覺則是人類所單獨發展了的。人之所以超越其他動物乃在於他能從其觀察與經驗之中獲得教益，能對一切分散在他們之間的各種本能的活動加以效仿、適應和改進，並將這一切綜合成一個更豐富的生命和文明。」英國當代歷史家湯因比亦在其《歷史的研究》的巨著中，於種種不同的文明的比較研究之後，提出「自明」（self articulation）的概念，承認人有與文明俱來的靈性。像桑氏與湯氏之類的學者，從歷史與文明的研究中亦竟能達到與哲學家、宗教家相同的結論，這說明人類確然得天獨厚地被賦予一種精神特質；這種特質使得文明的產生成為可能。但是儘管這種特質已經為人們所承認，它的意義如何則尚沒有獲得更進一步的分析。那就是說，我們祇知道人類有創造文明的獨特秉賦；至於此一秉賦如何才能創造文明，則依然在我們知識的範疇之外。這裡我們得重新對文明的意義及其精神加以檢討。
 
前面我們說到文明是與野蠻相對待的；文明與野蠻的強烈對照顯然使我們對文明的概念之認識愈益清楚，我們很容易想像到這兩種狀態的截然不同，但是這種體驗卻極難用語言文字表達出來。要徹底弄明白文明的涵義，我們還得從它的正面意思上考察一番。
 
英國約翰．穆勒（J. S. Mill）曾寫過〈文明〉（“Civilization”）一文。他在該文中開宗明義便說：「『文明』一字正如其他許多人性哲學的名詞一樣，是有著雙重意義的。它有時意味著一般的人類改進；有時意味著某幾種特殊的改進。」桑戴克則認為文明是人類政治與社會制度、藝術與工業、科學與思想種種建設性的成就之全。桑氏的意見可以說是代表了大多數學者的文明觀；如美國蒙佛德（Lewis Mumford）教授亦強調文明的整體性，認為文明是許多部分及其他功能的總匯，因之政治、社會、經濟、藝術、科學等等祇應該平衡演進，而不宜有某一部分發展得太突出以致危害到整個文明。這種看法對於近代西方文明的流弊真是一語道破。當代社會學大師素羅金根據他的社會學與歷史學的特殊研究，認為一般學者對文明一詞的用法未免過於不謹嚴；在素氏看來，任何一種文明，如埃及文明、希臘文明或西歐文明……都表現出一種文化系統（cultural system）的連續。因此他專門注重文化的內在一致性。這種把文明與文化清楚地分別開來的做法，梅岳（Elton Mayo）教授也是其中之一，依梅氏的見解，文明是具有普遍性、世界性的，文化則是個別性的、民族的。梅氏與素氏相同之點乃在於他們都視文明為若干文化的綜合。西方學者對文明的研究最近數十年來頗不乏人，見解亦極分歧；以上所提到的幾家說法祇是比較流行的一般觀點而已。
 
中國傳統學術史上雖無文明之名，亦沒有專門研究文明的學者；但若干與文明的意義相近似的概念在古代文獻中則依然尋得到痕跡。《論語》載孔子的話：「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」其中「文」字便接近文明的本義。我們知道春秋戰國時代是中國歷史上的一個變局；在當時，新的文化沒有建立起來，而殷周以來的文化正統卻正在搖搖欲墜之際。所以孔子對其時的「禮壞樂崩」的文化衰象頗為惋惜；《論語．子罕》章有一段很有意義的記載：「子畏於匡，曰：『文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也，天之未喪斯文也，匡人其如予何！』」這裡雖包括了孔子個人的感慨和自負，然而「文不在茲乎」的「文」字卻正是指著一種文明精神而言的，故朱子註曰：「道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂。」這和前面桑戴克、蒙佛德二氏的文明定義竟不謀而合。《論語》還有一處當作動詞用的「文」字，〈憲問〉章：「子路問成人。子曰：『若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可為成人矣！』」此處的「文」字也就是英文裡的 to civilize；而「成人」一詞，據我的看法，則不妨解作文明人的古稱。當然「文」字在論語中的用法極多，其意義也因之而有種種不同，如「子貢問曰：『孔文子何以謂之文也？』子曰：『敏而好學，不恥下問是謂之文也。』」朱子引蘇氏註云：「……孔子不沒其善，言能如此亦足以為文矣；非經天緯地之文也。」祇有「經天緯地之文」才是最廣義的「文」，文明的「文」。
(未完待續）
 
| 作者簡介 |

余英時（1930-2021），祖籍安徽潛山。燕京大學肄業，香港新亞書院第一屆畢業，美國哈佛大學歷史學博士，師從國學大師錢穆先生及漢學泰斗楊聯陞先生。曾任教於密西根大學、哈佛大學、耶魯大學，1973至1975年間出任香港新亞書院校長兼香港中文大學副校長，1974年當選中央研究院院士，2001年6月自普林斯頓大學校聘講座教授榮退。

2004年獲選美國哲學會會士，2006年獲美國國會圖書館頒發有「人文諾貝爾獎」之稱的「克魯格人文與社會科學終身成就獎」，2014年獲頒第一屆「唐獎」。其著作等身，作育英才無數，並長期關心華人社會的民主發展，為當代史學研究者及知識人的典範。