《論天人之際》是關於中國思想起源的一部專題研究
　　余英時院士在書中特別借用了「軸心突破」作為分析的概念
　　他認為，只有在其他古文化──特別是西方──的對照之下
　　中國軸心突破的文化特色才能充分地顯現出來

　　有關「軸心時代」、「軸心突破」一套說法，最初由雅斯培在《歷史的起源與目標》一書中提出，直到帕森斯為英譯本韋伯《宗教社會學》所寫的「引論」，「軸心突破」一詞，才有了定義：即指西元前第一個千紀時，希臘、以色列、印度和中國等地的人，對於宇宙和人生的體認及思維，都跳上了一個新的層次。

　　余英時院士從軸心突破的特殊角度探討中國古代系統思想史的起源，並將其置放於比較文化史的脈絡之中，加以系統的敘述，重新建構出一個條理井然的歷史敘事。
 
| 目錄 |
 
代序：中國軸心突破及其歷史進程

引　論
軸心突破與禮樂傳統
天人關係的新轉向
從巫傳統到氣化宇宙論
孔子與巫傳統
「天人合一」的歷史演變
結局：內向超越

跋一
跋二
 
| 內容節錄 |
 
第一章　引論

「天人合一」的觀念，是中國宗教、哲學思維的一個獨有的特色，這是現代學人的一個共識。作為一項哲學分析的範疇，天、人兩極對舉也早在先秦諸子思想中取得了中心的位置。

所以《莊子》中經常提及天、人之間的微妙界線究竟應如何劃分的問題，譬如〈大宗師〉開頭便說：「知天之所為，知人之所為者，至矣。」莊子對天的強調曾招致荀子的批判，他認為「莊子蔽於天而不知人」（《荀子‧解蔽》）。然而荀子自己也堅持，我們對於世界的確切認識必始於劃清天、人二領域之間的界綫，即〈天論〉所謂「明於天人之分」。

至遲於公元前二世紀，作為一種基本思維方式，天、人相對之分析範疇已在中國思想史牢牢地建立起來了。這是因為陰陽家宇宙論在漢代發生了無遠弗屆的影響，董仲舒在這一方面的貢獻尤大。

因此自漢以來兩千年間，各派思想家和學者往往懸「天人合一」的理想為畢生追求的的最終目標。

司馬遷（公元前145-90?）便清楚地告訴讀者，他一生獻身於《史記》的撰寫，其旨趣首先即在「究天人之際」（《史記‧太史公自序》）。如此一來，司馬遷竟為後世學者樹立了一個群相師法楷模。

《舊唐書》贊美劉知幾（661-721）和其他史官「學際天人」絕非出於偶然，而無疑是刻意援引《史記》的典故（《舊唐書》卷一百二本傳）。

十八世紀的章學誠（1738-1801）是中國史學傳統中最富於哲學頭腦的人，他堅持著史必以孔子《春秋》為範例，其主旨是為了「綱紀天人，推明大道。」（《文史通義‧答客問上》）
 
作為一項思考範疇，「天人合一」這一觀念展現出驚人的經久韌力，一直到今天都在中國人心中縈迴不去。事實上，二十世紀末年，這一引人入勝的課題還在中國思想界引發了一場激烈論爭。這場論爭起於史學大師錢穆（1895-1990）先生的一篇最後遺稿。

一九八九年九月，錢先生忽然發生了生平最後一次「徹悟」；他終於認定：「天人合一」觀「是整個中國傳統文化思想之歸宿處」。

他對此一「徹悟」非常興奮，終於在一九九零年端午前三天完成了一篇口述短文，題為〈中國文化對人類未來可有的貢獻〉，離他的逝世（八月卅日）祇有三個月。

這篇短文可以說是他的「晚年定論」，同年九月二十六日初刊於臺北《聯合報•副刊》上。

但是出人意外地，一九九一年北京《中國文化》第四期轉載此文之後，竟引起中國學者正反兩面的熱烈迴響；這場論辯先後在《中國文化》及其他刊物上持續了三、四年。

為了探討這古典命題的確切意涵，學者們提出了許多疑問：例如中文的「天」究竟意指自然，還是統攝了自然的神？在什麼意義與程度上，我們有充分的保證，可以主張天、人構成了「合一」的整體？

在什麼方式上，這個古典命題和現代生活具有關聯？相對於盛行的西方文明「征服自然」意向，「天人合一」是否能理解為「自然與人之諧和」？

果若如此，現代的科學與技術又當如何為中國文化所運用呢？還有，如果將以宗教、形上或倫理的意義來詮釋「天」，那我們能從這個古老命題中得出怎樣的關於中國精神文化的現代甚至後現代意涵呢？

但是論辯中的種種細節與本文的主旨無關，不須深論。我在這裏略略提到它們，不過是為了說明「天人合一」絕不是一個早已僵化了的觀念，祇剩下一點歷史的興趣而已。

相反地，「天人合一」作為一項思考範疇，在今天依然是中國人心靈結構中一個核心要素。
 
它也許正是一把鑰匙，可以開啓中國精神世界的眾多門戶之一。

關於「天人合一」觀念在古代的起源和演變，後面將立專章作較詳細的研究，暫不涉及。

這裏我要特別說明的是：我從這個著名命題下筆，主要是因我希望能藉此開展關於中國古代特有的超越（“transcendence”）形態的討論。

根據我的判斷，天、人二字經常分別意指超越領域和現實領域，如果借用柏拉圖思想或佛教的概念，那便是「彼世」（the other world）和「此世」（this world），這在把天、人二者作為兩極對舉的哲學、宗教文本中表現得尤其清楚。

從上面所引的早期例子中已可明白看出這個情況。此後自十一世紀以降，我們則常常遇到「天理」、「人欲」二領域的區別，這是理學系統中一個最主要的分野。

必須進一步注意的是，互相對照的兩個世界──超越世界與現實世界──在中國哲學論述中有時也以其他的語言化粧出現，而不必實際使用「天」、「人」的字樣。但是如果作深一層的檢視，我們便會發現，這些不同的說法最後仍然可以歸繫於天人兩極的基本範疇。

下面讓我舉一個具體例子來澄清我的論點。在三、四世紀的玄學運動中，曾有一波圍繞「自然」與「名教」的長期論辯。

在玄學語彙中，「自然」意指宇宙的原來狀態──當時玄學家把它想像成一種和諧的秩序，在此秩序中，萬物自發無所拘窒，永遠是自生自化。

與此相對，「名教」意指主要由「名」所塑造成的人類情境。

史學家袁宏（324-376）說得很清楚：「古之聖人……作為名教，平章天下。」（《後漢紀》卷二三靈帝建寧二年條）但是聖人既未曾也無法把一套武斷、人為的秩序強加於人間世界之上。

相反地，他們所創建的「名教」其實是緊密地仿效宇宙秩序中之「自然」而來。

《易經》有言：「天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之」（《周易‧繫辭上》），魏晉玄學家正以此作為核心觀念來發展他們關於「自然」、「名教」關係的精微論點。

許多玄學思想家嚴厲質疑當時「名教」的正當性，只是因為他們相信「名教」在他們那個時代已然腐化和墮落為原初「自然」的反面。
 
一言以蔽之，人間秩序（「名教」）必須時時刻刻都師法宇宙秩序（「自然」）。

但是這裏我要提醒讀者注意，郭象（卒於312年）注《莊子‧齊物論》中「天籟」一詞，暢發「自然」之義，強調「自然」即是「天然」，也可看作「天道」。

另一方面，上引袁宏之說，聖人「作為名教，平章天下」，而且他又進一步說，「夫君臣父子，名教之本」（同上卷二六獻帝初平二年條），則「名教」明明被理解為人的「制作」，也便是所謂「人道」。

這樣說來，玄學中環繞著「自然」和「名教」的爭論其實仍是在「天」和「人」的指涉間架（“frame of reference”）之下進行的。

這正是何晏（卒於249年）為什麼稱讚王弼（226-249）這位卓越的思想家，要特別說：「若斯人者，可與言天人之際乎！」（《三國志‧魏志》卷二十八〈鍾會傳〉裴注引何邵《王弼傳》）何晏所謂「天人之際」當然包括了「自然」與「名教」之際。

事實上，魏晉時期「清談」的重心在二者之「將毋同」，所以玄學家可以說是通過當時流行的「自然」與「名教」的獨特語言來表達「天人合一」的普遍概念。這一點，在當時「清談」文本中是隨處可以取證的。

不過，在轉向中國古代「超越」（transcendence）形態的問題前，我們尚須稍微談一下「絕地天通」的神話。這個神話從表面上看似乎意味著在極早時期，曾出現過一個和「天人合一」概念截然相反的觀點。「絕地天通」的故事如下：

古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。

是使制神之處位次主，而為之牲器時服。……民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。
 
及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。

民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。

嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。（《國語‧楚語下》）

這個神話最早見於《尚書‧呂刑》，其文甚簡，但曰「乃命重、黎絕地天通，罔有降格。」曾運乾（1884-1945）解釋「格」字則云：「格，格人，能知鬼神情狀者；降格，言天降格人也。」依此說，可知「格人」即巫，乃天人之間的媒介。

「罔有降格」是說「天」或「帝」不讓這種媒介到人間來；這當然是為了貫澈「絕地天通」的新決定。

根據這兩個文本，我們僅能推斷，這個神話或許反映了中國遠古時代一次重要宗教發展的殘餘記憶，但無從判斷其時代，也無法想像其發展的本來面目。

現代詮釋者一般視此神話為薩滿文化（shamanism）大盛於古代中國的證據。

如果「薩滿」一詞可以用最寬泛的意義來理解，即視之為人神之間的媒介，而不涉及薩滿是否必起源於一地（如西伯利亞），然後傳播到世界各地的問題，則我能接受把中文的「巫」、「覡」視同為薩滿（英文我用wu-shaman）。

我傾向於相信，類似「巫」或「薩滿」的信仰可以獨立地發生在任何初民社會。不過，在我個人的解讀中，這個神話的歷史意義主要不在對薩滿文化盛行古代中國的描繪，而在於對薩滿文化的政治操縱。

神話清楚指出，當聖王顓頊藉切斷天、地交通以終止「民神雜糅」的局面後，一般庶民（原文中的「民」）不再被允許和天直接交通，與天交通自此成為君王的專屬特權。

君王本人或其指派的高階祭司透過掌控種種的巫術技巧，獨佔了與上帝及其他神祇的交通。我們應可合理推測，巫術技巧中包括了人所熟知的占卜。
（未完待續）
 
| 作者簡介 |

余英時，中央研究院院士，1930年生。美國哈佛大學博士，師從錢穆先生、楊聯陞先生。曾任密西根大學、哈佛大學、耶魯大學教授、香港新亞書院院長兼中文大學副校長，現任普林斯頓大學講座教授。著作等身，作育英才無數。2006年獲頒有「人文學諾貝爾獎」之稱的克魯格獎（Kluge Prize）。